“浩然之气”与“德气” ——思孟一系之气论

2014-11-28 | 来源:《中国哲学史》,2008年第1期

作者:梁涛

“浩然之气”是孟子的一个重要概念,而如何理解“浩然之气”也一直是孟学研究中的一个重要问题。由于《孟子·公孙丑上》在“浩然之气”的一段文字前,又提到“夫志,气之帅也;气,体之充也”,所以学者往往用“体之充”之气来理解“浩然之气”,或未对二者做出明确区别。上个世纪七十年代出土的汉代马王堆帛书《五行》篇,其说文提到仁气、义气、礼气,肯定有德气的存在。随着《五行》经文部分再次在郭店一号楚墓出土,使学者认识到《五行》的经文与说文可能并不形成于同一时期,说文应完成于孟子后学之手,反应了孟子后学对孟子思想的发展。说文的“德气”说,对我们理解孟子的“浩然之气”有重要帮助。
 

从文献记载来看,古人较早用来解释、说明生命活动的是“血气”一词。据《国语·鲁语上》,鲁国大臣夏父弗忌担任负责祭祀的宗伯一职,要将鲁僖公的享祀之位升于闵公之上(此事在鲁文公二年,公元前625年)。这是一种“逆祀”的行为,故鲁大夫展禽认为“夏父弗忌必有殃”。侍者问:“若有殃,焉在?”展禽回答:“未可知也。若血气强固,将寿宠得没,虽寿而没,不为无殃。”据学者考证,这是“血气”一词首次见于史籍。展禽虽然认为夏父弗忌必定会有灾殃,但这主要是针对人事祸福而言,所以又承认其健康状况、寿命长短是由其血气决定的。可见,这里的血气主要指人以及动物自然生命的内在基础与动力。又据《左传·襄公二十一年》(公元前552年),“楚子使薳子冯为令尹”,薳子冯假借生病不愿接受,“楚子使医视之。复曰:‘瘠则殃,而血气未动。’”这是史籍所见医家首次使用“血气”概念。一个人尽管很瘦,但只要“血气未动”,就不会危及整个生命的存在。这依然是从自然生命的角度来理解、使用血气一词的。人有自然生命便会有各种生理欲望以及由此产生的生理冲动,在古人看来,这主要也是由血气决定的。《左传·昭公十年》(公元前532年)记晏婴言:“凡有血气,皆有争心,故利不可强,思义为愈。”《国语·周语中》记晋大夫随会言:“夫戎、狄冒没轻儳,贪而不让。其血气不治,若禽兽焉。”这些都是说明听任血气的流露,就会产生“争心”、“贪而不让”,故要求“思义为愈”,治血气,并以能否治血气为人与禽兽的重要区别。不过古人所谓治血气并不是否定血气的存在,而是使其在人身体内合理、自然地运行流动。郭店竹简《唐虞之道》说:“禹治水,益治火,后稷治土,足民养生。夫 唯 顺乎肌肤血气之情,养性命之正。”这里的“顺乎肌肤血气之情”,最能反映古人对于血气的认识和理解。所以如学者指出的,古人认为生命在于身体内血气的运动。如果劳逸结合,生活有节制,人体内的血气就宣达畅通;反之,人体内的血气就壅聚堵塞,这样就会产生疾病。[1]所以古人又有“导血气”的说法,如《管子·中匡》借管仲之口说:“道(导)血气以求长年、长心、长德。此为身也。”《管子·内业》也说:“气道(导)乃生。”这一思想以后成为中医和养生实践的理论基础,在历史上产生了深远影响。春秋时期,人们还认识到生命之气与自然界物质间的相互转化和影响关系。《左传·昭公九年》(公元前533年)载膳宰(厨师)屠蒯言:“味以行气,气以实志,志以定言,言以出令。”这是认为食物(五味)可以补充身体内的气,气又影响了人的意志,而意志又决定着言辞、政令,影响着社会道德的好坏。实际提出了“饮食——血气——道德”的致思路向。《国语·周语下》记载周卿士单穆公的一段话,将这种关系讲的更为清楚:“口内味而耳内声,声味生气。气在口为言,在目为明。……若视听不和,而有震眩,则味入不精,不精则气佚,气佚则不和。于是乎有狂悖之言,有眩惑之明,……出令不信,刑政放纷,民无据依,不知所力,各有离心。”口喜味,耳听声,声味生成气。气在身体内流行、运动,影响人的视听、言论。如果视听不和,内心震动迷惑,又会影响到味的摄取,导致气的遗失和不和谐,于是产生“狂悖之言”、“眩惑之明”,并最终影响到社会政治的稳定。味和气的作用竟得到如此肯定和强调。
 
作为儒学的创立者,孔子也曾受到“气以实志”思想的影响。《大戴礼记·四代》载孔子言:“食为味,味为气,气为志,发志为言,发言定名,名以出信,信载义而行之。”这里“味为气,气为志”与“味以行气,气以实志”实际表达的是同一个意思,说明孔子对于“味”、“气”对于“志”的影响给予了充分重视。所以孔子对于饮食很注意节制,“肉虽多,不使胜食气;惟酒无量,不及乱。”(《论语·乡党》)“食气”指五谷之气,“人食肉多,则食气为肉所胜,而或以伤人。”(焦循:《孟子正义》卷十三)孔子对于饮食也很讲究,甚至挑剔,“食不厌精,脍不厌细。食饐而餲、鱼馁而肉败不食。色恶不食,臭恶不食。失饪不食,不时不食。割不正不食,不得其酱不食。”(《论语·乡党》)之所以会如此,原因就在于饮食是周礼的一项重要内容,在当时被看作君子道德修养的体现,同时也因为“味以行气,气以实志”,饮食直接关乎人的意志活动。重视对食物的节制,保持气在身体内的动态平衡,有其合理的一面,特别是对于养生而言。但过分夸大“味”、“气”对于“志”的影响,便会取消“志”的主动性,发展为道家一派自然无为,反对以心使气(《老子·五十五章》:“心使气曰强。”《庄子·人间世》:“无听之以心而听之以气。”)的思想,而这恰恰是孔子反对和不能接受的。所以孔子在思想史上的地位,并不在于他延续了“气以实志”的传统思想,而在于他突出了人的理智,主张根据血气的特点对其掌控、调配。“孔子曰:君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”(《论语·季氏》)这里的“三戒”便是要对血气进行适当的节制、干预,使其纳入理性的轨道,实际包含着“以志帅气”的思想。以后孟子提出“夫志,气之帅也”(《孟子·公孙丑上》),荀子提出“治气养心之术,血气刚强,则柔之以调和。知虑渐深,则一之以易良。……凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好”(《荀子·修身》),均是对孔子“三戒”思想的进一步发展。孔子还提出仁,主张“为仁由己,而由人乎哉”(《论语·颜渊》),“我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)“仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯》)“朝闻道,夕死可矣。”(《里仁》)仁是自主、自觉的道德意识,也是人生的终极目标和理想;仁一旦落实在生命中,便会产生崇高的使命感和不可动摇的自信心,即使牺牲生命也在所不惜。“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《子罕》)“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《里仁》)“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)可以说,在孔子那里,仁不同于智且高于智,只是仁与气的关系如何,还是一个没有被论及的问题。
 
在上引《周语下》的文字里,单穆公除“味”之外还提到“声”,认为“声味生气”。如果说“味”补充生命能量,更多地是与血气联系在一起的话,那么,“声”则影响到人的情感变化,主要是与喜怒哀乐等情感活动联系在一起。在古人看来,这也是一种气。郭店竹简《性自命出》说:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”可见,喜怒哀悲也是一种气。这种气主要指情感活动的基础和动力,可称为情气。竹简《语丛一》说:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。”说明血气与情气既存在联系,又有层次的差别。喜怒哀乐虽然是一种自然情感,但往往与礼乐的伦理实践联系在一起。竹简《性自命出》说:“道始于情”,“礼作于情”。即是认为礼是根据喜怒哀乐等情感制定的。但又主张“始者近情,终者近义”,要求在情感与礼仪之间达到平衡。子思说“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”(《中庸·第一章》),表达的也是这个意思。可见古人不仅要使血气在身体内达到动态的平衡,同时也要使情气得到自然的发抒和表达,做到“发乎情,止乎礼仪”,而实现这一点,便要靠“心”、“志”的理性能力以及礼乐的伦理实践。
 

 
作为思孟学派的集大成者,孟子对“志”、“气”的问题进行了深入讨论,并提出他著名的“浩然之气”说,这集中体现在《孟子·公孙丑上》的“知言、养气”章。在该章中,围绕“不动心有道乎”的问题,孟子首先评论了北宫黝、孟施舍通过“养勇”、曾子通过“守约”以及告子通过“义外”而达到的“不动心”,接着又对“志”、“气”问题展开了讨论。孟子认为:
 
夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:“持其志,无暴其气。”
 
孟子这里的“志”乃是结合着心而言,实际指人的理性能力。赵岐注为“心所念虑也”,朱熹释为“心之所之”,均指明了这一点。而气则应是指血气、情气,赵岐注曰:“气,所以充满形体为喜怒也。”(《孟子章句》卷三)基本是正确的。不过孟子虽然肯定“志”对“气”的优先地位,认为志“为气之将帅”,而气“为志之卒徒者也”(朱熹:《孟子集注》卷二),“志之所至,气即随之而止”(焦循:《孟子正义》卷三)。但这里的“志”与“气”仍是二分、对立的关系,故其修养方法也是“持其志,无暴其气”两项,而不是“持其志”一项。对此,公孙丑表示不解,[2]故提出:“既曰:‘志至焉,气次焉。’又曰:‘持其志,无暴其气’者,何也?”孟子解释说:
 
志壹则动气,气壹则动志也。今有蹶者、趋者,是气也,而反动其心。
 
在孟子看来,“志”虽然可矣支配、调控“气”,但“志”与“气”仍是二不是一,“以志帅气”终归是从“气”之外来控制“气”,故时时有中断之虞。当“志”专注如一时,固然可以决定、影响“气”,而当“志”有所松懈,或“气”被外物扰动,专注于一点时,又可以动摇、影响到“志”,“如人颠踬、趋走,则气专在是,而反动其心焉”(朱熹:《孟子集注》卷二)。所以在“持其志”的工夫之外,还需要有另一套工夫,自“气”以言“气”,这样才能真正做到“无暴其气”,才能从根本上解决“志”、“气”对立、二分的问题。正是在这样的语境下,孟子进一步提出了他的“浩然之气”说。公孙丑问:
 
“敢问夫子恶乎长?”
 
曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”
 
“敢问何谓浩然之气?”
 
曰:“难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:‘告子未尝知义。’以其外之也。”
 
历史上,学者在解释“浩然之气”时,往往将其与前面“体之充”之“气”等同起来,如朱熹说:“浩然,盛大流行之貌。气即所谓体之充者,本自浩然,失养故馁。惟孟子为善养之,以复其初也。”(同上)当代学者中也不乏持这种观点者。但孟子强调“浩然之气”“至大至刚”,“配义与道”,具有伦理的内涵,所以它不应等同于“志之徒卒”的血气、情气,而应是发自心、志的德气,是“得(德)既(气)塞于天地”(上博简《民之父母》)之气,[3]是发自于仁义之心,贯穿于形体,充塞于天地之气。这种气与血气、情气虽有联系,但又有区别,是更高层次的气,是道德情感、理智活动的基础和动力。不过孟子论述“浩然之气”时,也确有委曲、婉转之词,易使人产生误解。如他一则说,“其为气也,配义与道”,“配”借为“妃”。《左传·桓公二年》:“嘉耦曰妃。”“耦”通“偶”。故赵岐注曰:“言此气与道、义配偶俱行。”朱熹注曰:“配者,合而有助之意。义者,人心之裁制。”这样,气与道、义似乎是二不是一,不是气本身就具有道、义的属性,而是“人心之裁制”的结果。一则又说,“是集义所生者,非义袭而取之也。”赵岐注:“集,杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气,与义杂生,从内而出,人生受气所自有者。”焦循正义:“古杂、集二字皆训合。与义杂生,即与义合生也。”(焦循:《孟子正义》卷三)这是训“集”为“合”。与此不同,朱熹认为,“集义,犹言积善,盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义,而其养之之始,乃由事皆合义,自反常直,是以无所愧怍,而此气自然发生于中。”(朱熹:《孟子集注》卷二)这是训“集”为“集聚”。“集义”是要“事事皆合于义”,以此作用、影响气。当代学者也多认为“集义”是指通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气,使气日趋于伦理化,由自然存在上升为道德存在。[4]其实,从孟子的思想与义理格局来看,此处所言的气与义当是一不是二,并非是用义来“裁制”、影响气,而是义本身就是一种气,二者不过是一体之不同面相而已。所以“配义与道”应是指“其为气也”本身就具有道、义的属性,“集义所生”也应是指气与义同时而生(“合生”),义是内心的义理、法则,是“义内”之义。“‘义袭而取之’则是意谓:客观之‘义’自外强加于心,以求统御气,俨如自外掩袭而夺气。”[5]这样,“浩然之气”便是与仁义(赵岐注:“义谓仁义,可以立德之本也。”)同时相伴而生的德气,所以它“至大至刚”,“塞于天地之间”,具有与血气、情气不同的来源与特点。孟子之所以没有点明这一点,主要是由于他还没有形成仁气、义气的概念,故在表达中尚有“滞辞”存在。因此,孟子所谓“难言也”,不仅是因为“浩然之气”要诉诸内心体验,难以用形式、逻辑化的语言予以描述,同时也因为他还没有明确肯定仁义就是气,故没有合适的概念对其进行概括、说明。但是,从孟子的思想来看,他确实需要承认有德气的存在,需要承认仁义礼智也分别是一种气,唯有此,他的“浩然之气”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如,孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)“根于心”的仁义礼智何以会“生色”润泽,表现于面,充溢于背,“其背盎盎然,盛流于四体”(赵岐:《孟子章句》卷三)?最好的解释就是仁义礼智本身就是气,该气贯穿于形躯之中,渗透在容貌、四肢之上,使身体精神化、道德化。可见,仁义礼智之所以能够“生色也睟然”实际是需要以气为媒介的。又如,“孟子曰:形色,天性也;惟圣人然后可以践形。”(同上)“践形”意指“充分实现学者的身体”,[6]也即是上文的“生色也睟然”,它同样需要承认德气的存在。这些都说明,孟子确实需要承认仁义礼智本身就是气,需要承认身心中还有不同于血气、情气的德气存在,孟子没有点明这一点,实际成为他思想中的一个不足。
 

 
然而,这一思想缺环在孟子后学那里被弥补上了。上个世纪七十年代,湖南马王堆三号汉墓中出土有帛书《五行》一篇,在“经”外还有“说”。根据研究,现在多数学者倾向认为其说文形成年代要比经文晚,实际应为孟子后学的作品。而正是在说文中,明确提到了仁气、义气、礼气,肯定有德气的存在。
 
在《五行》经文中,提到了仁义礼智圣五种“形于内”的“德之行”,即形成、表现于内心的五种道德规范,不过,这里所谓规范并非抽象、固定的教条,而是动态的活动和过程。正是在解释“德之行”时,《五行》说文提出了仁气、义气、礼气等概念,故说文的“德之气”与经文的“德之行”是一种什么关系?便成为《五行》研究中的一个重要问题。
 
对此,杨儒宾先生的看法是,“任一行的‘德之行’都会带来与之一致的‘德之气’。比如:仁之行即有仁气,义之行即有义气等等。”“在‘德之行’与‘德之气’之间,我们发现‘志’扮演相当重要的角色,只要志之所向,气即可随之流行。”按照杨先生的说法,“德之气”是伴随着“德之行”而产生的,并认为“这比较符合孟子学的一项重要设定:‘志至之,气次之’,亦即有什么道德意识所及之处,即有与之相应的气跟著流行”。[7]对于此,我们是表示疑问的。实际上,说文的“德之气”不仅不可以与孟子的“以志帅气”简单地相提并论,而且它本身就是针对后者“志、气二分”所面临的矛盾和困境而提出的,是孟子后学对孟子思想中业已出现的另一种气论的合理延伸和发展。为说明这一点,我们先对说文中的“德之气”做出分析和梳理。说文有关“德之气”的论述最先出现于第十、十一、十二章,该三章经文分别对仁、义、礼做了细致的描述。其文云:
 
不变不悦,不悦不戚,不戚不亲,不亲不爱,不爱不仁。(《经·第十章》)
 
不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义。(《经·第十一章》)
 
不远不敬,不敬不严,不严不尊,不尊不恭,不恭无礼。(《经·第十二章》)
 
这里分别将仁、义、礼看作变、直、远由内而外的自我体验、扩充、发展过程,故它与前面六、七、八章的“仁之思也清……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”,分别把仁、智、圣看作是通过“思”的自我扩充、发展过程在精神实质上是一致的。二者之所以在表述形式上有所不同,可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体,若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。故分别提出作为仁、义、礼内在心理依据的变、直、远,由变、直、远推出仁、义、礼。[8]而说文正是在解释变、直、远时,提出了仁气、义气、礼气的概念:
 
“不变不悦。”变也者,勉也,仁气也。变而后能悦。(《说·第十章》)
 
“不直不肆。”直也者,直其中心也,义气也。直而后能肆。肆也者,终之者也;弗受于众人,受之于孟贲,未肆也。(《说·第十一章》)
 
“不远不敬。”远心也者,礼气也。……远者,动敬心,作敬心者也。(《说·第十二章》)
 
变通恋,帛书本即作恋,乃是一种顾念不舍之情,说文释为“勉”也是这个意思,而变或恋就是仁气。同样,直是“直其中心也”,是内心的一种正直感,这种正直感即是一种义气。远,是对人的恭敬之心,而恭敬之心就是一种礼气。所以,说文并非在“德之行”之外又提出了“德之气”,而是把“德之行”具体化为“德之气”,“德之气”成为道德生命的内在基础和动力,其活动、发展即体现为“德之行”。这在说文解释第十二章“不尊不恭”一句时表现得尤为明显:“‘不尊不恭’,恭也者,用 上敬下也。恭而后礼也,有以礼气也。”尊、恭、敬等之所以会与礼存在内在的联系,是因为“有以礼气也”,即身心中有礼气的运行、活动,而远、敬、严、尊、恭等不过是礼气的具体面相和表现而已。同样,变、悦、戚、亲、爱、仁以及直、肆、果、简、行、义也分别是仁气、义气的具体面相和表现,统一于仁气、义气之中。如果说在经文中,由于其特殊的表述方式,变(……)、直(……)、远(……)与仁、义、礼的关系多少显得不够明确、清晰的话,那么,说文仁气、义气、礼气的提出,则使其分别具有了内在的统一形式,某种意义上,这也是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。
 
在经文中,仁义礼智圣不仅是五种“德之行”,同时它还是一种“和”,是一个统一的有机整体,所谓“德之行五和,谓之德”也。对此,说文也从气的角度给予解释和说明。如对于第十九章“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义礼所由生也,[9]四行之所和也。和则同,同则善”,说文的解释是:
 
“见而知之,智也。”见者,口也;智者,言由所见知所不见也。
 
“知而安之,仁也。”知君子所道而媆然安之者,仁气也。
 
“安而行之,义也。”既安之矣,而摋然行之,义气也。
 
“行而敬之,礼也。”既行之矣,又愀愀然敬之者,礼气也。
 
“见而知之”主要指见贤人之行,这正是智的特点所在。说文则强调“由所见知所不见也”,即由所见的贤人之行进一步去知所不见的君子之道。而“知君子所道而媆然安之者”,便是仁气;“既安之矣,而摋然行之”,是义气;“既行之矣,又愀愀然敬之者”,是礼气。可见,仁气、义气、礼气又是相互联系、相互转化的,而转化的依据便是它们都是一种气,是道德生命的内在基础与动力,仁气、义气、礼气不过是其具体表现而已。这样,“四行之所和”、“和则同”便得到很好的解释和说明:“和者,有犹五声之和也。同者,守约也,与心若一也,言舍夫四也,而四者同于善心也。同,善之至也。”“和”是四行相互联系和补充,成为一有机整体,“犹五声之和也”;“同”则是舍弃四行形式上的差别,“与心若一”,同一于心。而四行之所以能同一于善心,显然与其是一种德之气是密切相关的。需要说明的是,经文十九章本来讨论的是“不行于内”的“四行”,其“见而知之”是见贤人之行,是认知外在对象,“知而安之”是安于所知的对象,故是由外而内,而不是由内外的。[10]而说文提出德之气,认为“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”分别来自于身心中仁气、义气、礼气的活动和作用,这样便将经文中“不形于内”的四行拉向了“形于内”,也使四行与五行没有了实质性的区别,这同样是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。
 
不过,从思想史的角度看,说文德之气的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要,不仅仅是要将经文的“不形于内”拉向“形于内”,同时还是对古代气论思想的一大发展,为孟子语焉不详的“浩然之气”提供了理论基础和说明。完成于孟子后学的《五行》说文,明确肯定仁、义、礼等均是一种气,[11]这些气发动于心,贯穿于身,将心——身、大体——小体统一为有机的整体。在解释经文第十三章“不仁不安,不安不乐,不乐无德”一段时,说文称:“‘不安不乐’,安也者,言与其体偕安也,安而后能乐。‘不乐无德’,乐也者流体,机然忘塞,忘塞,德之至也,乐而后有德。”由“仁”而获得的“安”不仅是心安,同时也“与其体偕安也”,这样才能得到“乐”。这种“乐”是因为德气流动于身体,生机勃勃,没有闭塞。[12]没有闭塞,便是最高的德了。这里虽然没有点出一个气字,但结合上下文来看,“流体”显然是指德气在身体中的流动。德气贯穿、流动于身体,涵盖、融摄、带动、提升“体之充”的血气、情气,使后者与己逐渐融为一体,这样便打破了心——身、大体——小体的分界与对立,“‘和则同’,和也者,小体便便然不患于心也,和于仁义。仁义,心也。同者,与心若一也,至约也,同于仁义。”(《说·第二十二章》)如果说“以志帅气”,“志”与“气”尚是二不是一,“志”对“气”的控制时时有中断之虞的话,那么,扩充、培养内心的德气(“浩然之气”),以“气”(德气)来制“气”(血气、情气),才能打破心、身的对立与二分,才能做到“小体便便然不患于心也”,才能“与心若一也”。所以,在孟子一派那里,其所谓气实际包含复杂的含义,它不仅指血气、情气,同时还指德气。他们不仅继承了孔子的“三戒”思想,主张“以志帅气”,同时还发展了孔子仁的思想,提出发自仁义之心的“浩然之气”,其修养方法也包括“持其志”与“养浩然之气”两个方面,而不同于荀子的“治气养心之术 ”,强调培养理智之心来克制血气,只有“以志帅气”一个方面。在孟子那里,由于还没有合适的概念对“浩然之气”做出概括与说明,以致孟子有“难言”之慨,到了孟子后学,则明确提出仁气、义气、礼气的概念,承认有德气的存在。而根据孟子后学的观点,我们才可以断定孟子的“浩然之气”确实是发自仁义之心的德气,所以它“至大至刚”,“塞于天地之间”,具有不同于血气、情气且能涵盖、融摄血气、情气的性质与功能,因而“养吾浩然之气”便成为孟子乃至以后中华民族有志之士培养崇高气节,树立坚定信念,挺立道德人格的重要方法,在历史上发生长期、深远的影响,而孟子的“浩然之气”要结合其后学的“德气”才能得到合理的阐释和理解。
 
【注释】
 
[1] 李存山:《中国气论探源与发微》,中国社会科学出版社1990年版,第47页。本节关于血气的论述多吸收李著的成果。关于古代气论思想,还可参见[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著,李庆译:《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》,上海人民出版社1990年版。杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》,(台湾)巨流图书公司1993年版。杨儒宾、祝平次编:《儒学的气论与功夫论》,东亚文明研究丛书52,台湾大学出版中心2005年版。
 
[2] 当代学者也有对此表示疑问者,如陈拱先生认为:“孟子既然以志为统帅或至极,气为从属而必次于志,则工夫必只在持志;人能尽此持志的工夫,则气自然可矣无暴;何以又须再言无暴其气?而事实上,……‘无暴其气’一语,只是孟子循心、志与气之分解方式而来的一种虚说。”见《论孟子之不动心与养气》,《东海学报》第5卷第1期,1963年6月。
 
[3] 上博简《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”,整理者”释“既”为“气”,学者或认为“得既”即“德气”。与竹简内容基本相同的《礼记·孔子闲居》作“志气塞乎天地”,《孔子家语·论礼》作“志气塞于天地”。
 
[4] 持这种观点的学者很多,如徐复观:《孟子知言养气章试释》,载氏著:《中国思想史论集》,(台湾)学生书局1983年版。黄俊杰:《孟学思想史论》第一卷第二章《孟子思想中的生命观》,东大图书公司1991年版。李明辉:《〈孟子〉知言养气章的义理结构》,载李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,中央研究院文哲研究所筹备处,1995年版。一些学者虽然肯定“孟子所谓浩然之气,必是一种与心、志合一之气。必与心、志合一之气,即亦必为心、志所融摄而成为一种与心、志一体的至善之气”。“是精神心志之气而非生物之气”。“是在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态”。但并没有与前面的“体之充”之气做出区分与比较,见上引陈拱文,及张奇伟《孟子“浩然之气”辨正》(《中国哲学史》2001年第2期)、晁福林《孟子“浩然之气”说探论》(《文史哲》2004年第2期)等。
 
[5 ]见上引李明辉文,第149页。
 
[6] “践形”的问题,可参见杨儒宾:《论孟子的践形观》,(台湾)《清华学报》,新第20卷第1期,1990年。又见杨儒宾:《儒家身体观的原型——以孟子的践形观及荀子的礼仪身体观为核心》,载李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,及《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》,载杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》。
 
[7] 杨儒宾:《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》,收入锺彩君主编:《中国文哲研究的回顾与展望论文集》,台湾中央研究院中国文哲研究所,1992年,第432~433页。
 
[8] 参见拙文:《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》,《孔子研究》2002年第5期。
 
[9] 帛书本此句作“仁义,礼智之所由生也”。
 
[10] 参见上引拙文。
 
[11] 《五行》说文只提到仁气、义气、礼气,没有圣气、智气,但在马王堆帛书《五行篇》后附录的《德圣篇》中,有“四行形,圣气作”,故学者一般认为圣与智也应分别是一种气。
 
[12] 庞朴认为:“忘即亡,中心之亡,‘心’为形符。”见《竹帛〈五行〉篇校注》,第132页。池田知久译此句为:“忘记了从前闭塞(在身体中的)状态。”见《马王堆汉墓帛书五行研究》,第256页。

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