帛书《昭力》易学观初探

2014-10-27 | 来源:《周易研究》2007年2期

作者:刘震

 

前言

 

《昭力》是帛书《易传》的最后一篇,学术界有许多学者认为其与前面的《缪和》实际属于一个篇章。但笔者认为两者虽然在结构上有相似之处,且《昭力》篇末所标字数也似乎是《缪和》与《昭力》两篇字数的合计,但不可以简单地将两者合一。其原因如下:第一,从《缪和》《昭力》的篇章形式来看,《昭力》篇属于学生与孔子的对话,是一问一答的模式,这虽与《缪和》篇前半部分的形式一样,但《缪和》篇后半部分则可能为“经师”所言。如果两者属于同一篇章,为什么要在形式上反复变化,用“经师”所言分割开夫子所言呢?第二,从《缪和》《昭力》的内容来看,《缪和》往往是针对《周易》中的某一个卦爻辞提问,而《昭力》则是直接提问《周易》是否涉及某种内容,这显然是两种截然不同的提问方式。以我们现在的视野来理解,一个人初次接触一门完全陌生的学科,往往关心的第一个问题就是这门学科究竟讲的是什么,而有了一定的理解之后,就会对其中的某些内容提出疑问,由这个角度理解,《昭力》中发问人似乎只是易学的初学者,而《缪和》中的缪和、吕昌等人则可以说对《易》有了相当的了解。两者有着比较明显的区别。由以上两点,我们可以初步判断《缪和》与《昭力》当是属于两篇不同的作品。

 

当然,我们并不排除两者之间存在着密切的联系。我们知道,孔子是因材施教,对于不同的弟子有着不同的教育方式与教育内容,故而有所谓的“问道”、“问政”等诸多记录。而《缪和》与《昭力》所记录的则都是孔子用《周易》的言辞解释关于政治的疑问,因此,我认为一种现实的可能性就在于这两篇文章属于孔门弟子的同一学派,只是在时间上存在先后。其源于孔子,流传则在一派弟子,故而在传抄过程之中,两篇文章被后来的传抄者或收藏者收集到一处。至于其中所标的字数,则是为了表明这两篇属于同一学派。

 

在分析了《昭力》篇的基本属性之后,我们再看一下其具体的内容。在这里,昭力提问孔子,《周易》之中是否有关于“卿大夫”与“国君”的内容,其中孔子在论述“卿大夫”之义时引用了《周易》中的《师》卦六四爻、《大畜》卦九三爻与六五爻三爻,而论述“国君”之意则引用了《师》卦九二爻、《比》卦六五爻与《泰》卦上六爻。而正是由于内容上涉及政治意义,因此,有人提出《昭力》篇实际属于政治论的范畴,但笔者认为其论述了所谓的“卿大夫”与“国君”,在形式上采用了“六经注我”的解释学方法,其本质是孔子易学观的体现。下面我们采用比对的方法,看看帛书《昭力》篇能够给予我们什么新的诠释理念。

 

一、“卿大夫之义”

 

《师》六四爻辞:

 

今本:师左次,无咎。

 

帛书:师左次,无咎。

 

《大畜》九三爻辞:

 

今本:良马逐,利艰贞,曰闲舆卫,利有攸往。

 

帛书:良马遂,利根贞,曰阑车卫,利有攸往。

 

《大畜》六五爻辞:

 

今本:豮豕之牙,吉。

 

帛书:哭稀之牙,吉。

 

我们看一下《昭力》的解读:

 

子曰:“师之左次”与“阑舆之卫”与“豮豕之牙”参者,大夫之所以治亓国而安亓[民也]。昭力曰:可得闻乎?子曰:昔之善为大夫者,必敬亓百姓之顺德,忠信以先之,修亓兵甲而备之,长贤而劝之,不乘朕名以教亓人,不羞卑隃以安社稷。亓将督诰也,吐言以为人次;亓将报□[也],史一以为人次;亓将取利,必先亓义以为人次。《易》曰:“师左次,无咎。”师也者,人之聚也;次也者,君之立也。见事而能左亓主,何咎之又?问“阑舆”之义。子曰:上正卫国以德,次正卫国以力,下正卫[国]以兵。卫国以德者,必和亓君臣之节,不耳之所闻,败目之所见,故权臣不作,同父子之欲,以固亓观赏,百姓之劝,以禁违教;察人所疾,不作奇心。是故大国属力焉,而小国归德焉。城郭弗修,五兵弗实,而天下皆服焉。《易》曰:“阑舆之卫,利又攸往。”若舆且可以阑然卫之,以德乎?可不共之又?又问:“豮豕之牙”,何胃也?子曰:古之伎强者也,伎强以侍难也。上正卫兵而弗用,次正用兵而弗先也,下正锐兵而后威。几兵而弗用者,调爱亓百生而敬亓士臣,强争亓时而让亓成利。文人为令,武夫用国。修兵不解,卒伍必固;权谋不让,怨弗先昌。是故亓士骄而不顷,亓人调而不野。大国礼之,小国事之;危国献焉,力国助焉;远国依焉,近国固焉。上正陲衣常以来远人,次正橐弓矢以伏天下。《易》曰:“豮豕之牙,吉。”夫豕之牙成而不用者也,又笑而后见,言国修兵不单而威之胃也。此大夫之用也,卿大夫之事也。

 

这一段论述接近六百字,在这里,孔子比较完整的通过对于《周易》爻辞的解读,阐发了自己对于“卿大夫”的定义。主要涉及三点:其一,是“卿大夫”要尊重君主,要“见事而能左亓主”,不居其功;其二,要以德治国,卫国以德;其三,在军事上要卫兵弗用,修兵弗战。这些思想对于我们现代人同样有着积极的意义。就第一点而言,实际还是落实一个“谦”字,孔子所强调的要懂得保持君臣之间的秩序,我们不必完全照本宣科,但其中的精神还是值得我们去体味。就第二点而言,以德治国今天也有着重要的现实意义,我们现在社会非常需要“正民心”,而“正民心”的首要所在就是国家要提倡道德修养,重视道德修养,实践道德修养。“以德治国”说到底就是“以德教民”。就第三点而言,当今世界上国家与国家,民族与民族之间的重重矛盾,往往诉诸武力解决,其结果却是冤冤相报,仇恨叠加,其根本就在于错误的理解“武力”的真正内涵。我们看到,孔子在这里所讲的并不是提倡完全不用武力,而是要合理的使用武力,特别是要懂得展现武力的“威慑力”,这才是为兵之道的最高境界,即所谓“不战而屈人之兵”。这三点孔子都是由爻辞出发,显然在孔子的视野之下,爻辞有着与这些解释相一致的含义,那么,后人又是如何解释这三爻呢,是否继承了夫子之义呢?我们逐一研究之。

 

先看一下《师》卦六四爻。《象传》曰:“‘左次无咎’,未失常也。”王弼的解释是“得位而无应,无应不可以行,得位则可以处,故左次之,而无咎也。行师之法,欲右背高,故左次之。”而《周易正义》孔颖达疏曰:“‘行师之法,欲右背高’者,此兵法也。故《汉书》韩信云:‘兵法欲右背山陵,前左水泽。’”从这里我们可以看出王弼是用兵法之说解释这一爻,那么“师”应是“军队”的含义,左则为“左右”之“左”,这与帛书中的“师也者,人之聚也;次也者,君之立也。见事而能左亓主”有着明显的不同。至于《象传》之言,王弼解释为“虽不能有获,足以不失其常也”,依然是从行军作战的理解出发。事实上,我们透过帛书的内容来看待《象传》之辞,此处的“常”应当为“纲常”,而非孔颖达在《周易正义》中所言“常道”,《象传》的含义是:只有懂得“师左次”的道理,才能维持正常的纲常之道。

 

再看看《大畜》卦的两爻。《象传》释九三爻曰:“‘利有攸往’,上合志也。”释六五爻曰:“六五之‘吉’,有庆也。”二者都没有更为翔实的内容,故而我们只能从王弼的解释下手,其解九三曰:“凡物极则反,故畜极则通。初二之进,值于畜盛,故不可以升。至于九三,升于上九,而上九处天衢之亨,途径大通,进无违距,可以驰骋,故曰‘良马逐’也。履当其位,进得其时,在乎通路,不忧险厄,故‘利艰贞’也。闲,阂也。卫,护也。进得其时,虽涉艰难而无患也,舆虽遇闲而故卫也。与上合志,故‘利有攸往’也。”解六五曰:“豕牙横猾,刚暴难制之物,谓二也。五处得尊位,为畜之主。二刚而进,能豮其牙,柔能制健,禁暴抑盛,岂唯能固其位,乃将‘有庆’也!”由这两个解释来看,第一个在含义上与帛书《易传》有相近之处,即解释“阑舆之卫”为“保卫车马”,但王弼的解释依然是从爻位的相应出发,没有发挥孔子的德义思想。而第二爻则两者截然不同,孔子强调的是“成而不用、笑而后见”,而王弼则完全是做出了反面的解释,定义其为“刚暴难制之物”,且王弼是从“卦主”的解读出发,将“有庆”归为五爻抑制二爻,虽然两者都是讲的如何管理的道理,但孔子之论发人深省,而王氏之说则只是突出了五爻的特殊地位,因而没有什么其他深意。

 

二、“国君之义”

 

《师》九二爻辞:

 

今本:在师中,吉无咎,王三锡命。

 

帛书:在师中吉,无咎,王三命。

 

《比》六五爻辞:

 

今本:显比,王用三驱,失前禽,邑人不诫,吉。

 

帛书:显比,王用三驱,失前禽,邑人不戒,吉。

 

《泰》上六爻辞:

 

今本:城复于隍,勿用师,自邑告命,贞吝。

 

帛书:城复于湟,[勿]用师,自邑告命,贞閵。

 

昭力在询问了“卿大夫之义”后,又询问了“国君之义”,其文如下:

 

昭力问曰:《易》又国君之义乎?子曰:师之“王参赐命”与比之“王参殴”与之“自邑告命”者三者,国君之义也。昭力曰:或得闻乎?子[曰]:昔之君国者,君亲赐亓大夫,大夫亲赐亓百官,此之胃参袑。君之自大而亡国者,亓臣厉以冣谋。君臣不相知,则远人无劝矣,乱之所生于忘者也。是故君以爱人为德,则大夫共,将军禁单;君以武为德,则大夫溥人,[将军凌上];悭君以资财为德,则大夫贱人,而将军走利。是故失国之罪必在君之不知夬也。《易》曰:“王参赐命,无咎。”为人君而能亟赐亓命,无国何失之又?又问:比之王[参]殴,何胃也?子曰:昔□□□□人,以察教之,以义付之;以刑杀当罪而人服君,乃服小节,以无人曰义。为上且猷又不能,人为下何无过之又?夫失之前,将戒诸后,此之胃教而戒之。《易》[曰:比]之“王参殴,失前禽,邑人不戒,吉。”若为人君殴者,亓人孙戒在前,何不吉之又?又问曰:之“自邑告命”何胃也?子曰;昔之贤君也,明以察乎人之欲亚,诗书以成亓虑,外内亲贤以为纪冈。亓人弗告则弗识,弗将不达,弗遂不成。《易》曰之“自邑告命,吉”,自君告人之胃也。

 

与前面所言的“卿大夫之义”一样,孔子这里解释“国君之义”也引用了三处爻辞,当然也是分为三个方面论述的。

 

第一方面,讲的是作为国家统治者的国君,其自身的价值取向就决定了治国的方略与国家的发展方向。如果身为国君而残忍吝啬,其结果必然是臣子效法,或草菅人命,或见利忘义,因此,一个国家的灭亡,国君要承担起不可推卸的责任。此处,孔子解释“王三赐命”,就是提倡君臣之间要有良好的沟通,国君更是要为臣下做出一个好的榜样,不可自大,不可自以为是。今本《象传》曰:“‘王三锡命’,怀万邦也。”《周易正义》解释为:“‘怀万邦也’者,以其有功,能招怀万邦,故被‘王三锡命’也。”显然,孔颖达的解释是针对臣子,认为这一爻所叙述的是臣子因为有功而受到君主的赏赐,这样的解释明显是从爻位出发,因为九二应九五,为臣子之谓。我们再看看王弼的解释,“以刚居中,而应于上,在师而得其中者也。承上之宠,为师之主,任大役重,无功则凶,故吉乃无咎也。行师得吉,莫善怀邦,邦怀众服,锡莫重焉,故乃得成命。”孔颖达作疏语曰:“‘王三锡命’者,以其有功,故王三加锡命。‘在师而得中’者,观注之意,以‘在师中’为句,其‘吉’字属下;观《象》之文,‘在师中吉,承天宠’者,则似‘吉’字属上。此‘吉’之一字上下兼该,故注文属下,《象》文属上,但《象》略其‘无咎’之字,故‘吉’属‘师中’也。‘故乃得成命’者,案《曲礼》云:‘三赐不及车马。’一命受爵,再命受服,三命受车马。三赐三命,而尊之得成,故‘乃得成命’也。”从这里来看,无论是王弼的解释还是孔颖达的疏语,都是将这一爻解读为臣子立功,君主赏赐。可见,帛书《易传》之中关于这一爻的解释在后世没有得以继承。今天帛书的出土,使我们有机会从另一个角度审视《周易》,就这一爻而言,后世所言的赏赐之说也是合乎《易》之原文的,而孔子在帛书中的解释显然是更进一步的发挥,因为作为领导者,君主知道奖赏固然重要,而更为重要的是引领属下正确的价值取向,所谓“上行下效”正是此理。

 

第二方面,讲的是教化与惩治的关系问题。从帛书《易传》中孔子所言来看,孔子更加重视教化的力量。在孔子看来,人非圣贤,孰能无过,任何社会群体在其社会性行为的过程中间,都存在出现错误的可能性,一个集体这样,一个国家更是如此。那么,国君不可避免的就要面对一个如何处理错误的问题,这也就是律法存在的原因。而孔子认为只懂得以法治国是“小节”,而重要的是教人知法、懂法、守法,做到依法教民,这在我们强调“依法治国”的今天有着特别的现实意义。因此我们今天透过帛书《易传》来受夫子教诲,可谓受益良多。那么我们今天流传下来的易学中关于这一爻又是如何解释的呢?《象传》曰:“‘显比’之吉,位正中也。舍逆取顺,‘失前禽’也。‘邑人不诫’,上使中也。”这里没有对于“三驱”的解释,因此我们先看看其他人的解读,王弼曰:“为比之主而有应在二,‘显比’者也。比而显之,则所亲者狭矣。夫无私于物,唯贤是与,则去之与来,皆无失也。夫三驱之礼,禽逆来趣己则舍之,背己而走则射之,爱于来而恶于去也,故其所施,常‘失前禽’也。以‘显比’而居王位,用三驱之道者也,故曰‘王用三驱,失前禽也’。用其中正,征讨有常,伐不加邑,动必讨叛,邑人无虞,故‘不诫’也,虽不得乎大人之吉,是‘显比’之吉也。此可以为上之使,非为上道也。”孔颖达在《周易正义》中曰:“‘王用三驱失前禽’者,此假田猎之道,以喻‘显比’之事。凡三驱之礼,禽向己者则舍之,背己者则射之,是失于‘前禽’也。‘显比’之道,与己相应者则亲之,与己不相应者则疏之,与三驱田猎,爱来恶去相似,故云‘王用三驱,失前禽’也。言‘显比’之道,似于此也。”其又在注疏王弼之言时提到:“夫三驱之礼者,先儒皆云‘三度驱禽而射之也’。三度则已,今亦从之,去则射之。褚氏诸儒皆以‘为三面着人驱禽’,必知‘三面’者,禽唯有背己、向己、趣己,故左右及于后皆有驱之。‘爱于来而恶于去’者,来则舍之,是爱于来也;去则射之,是恶于去也。‘故其所施常失前禽’者,言独‘比’所应,则所比为失。如三驱所施,爱来憎去,则失在前禽也。”由王弼与孔颖达的注释来看,所谓“三驱”,皆释之为“三驱之礼”,关于这个“三驱之礼”,帛书《缪和》中也有涉及,其文如下:“汤出守东北,又火。曰:彼何火也?又司对曰:鱼者也。汤遂至[之曰]:子之祝可?曰:古伐[蛛]蝥作罔,今之人缘序,左者右者,尚者下者,突乎土者,皆来吾网,汤曰:不可,我教子歃之,曰:古者蛛蝥作网,今之缘序,左者使左,右者使右,尚者使尚,下者使下,[不用命者,乃入吾网]。诸矦闻之曰:汤之德及兽鱼鳖矣。故共皮敝以进者又余国。易卦亓义曰:‘显比;王用三殴,失前禽,邑不戒,吉。’此之胃也。”这里提到了“汤作祝”而成“三驱”之礼。而程颐在《程氏易传》中曰:“先王以四时之畋不可废也,故推其仁心,为三驱之礼,乃礼所谓天子不合围也。成汤祝网,是其义也。天子之畋围,合其三面,前开一路,使之可去,不忍尽物,好生之仁也。只取其不用命者,不出而反入者也。禽兽前去者皆免矣,故曰失前禽也。”显然是指帛书《缪和》所记之事,我们前面提到,《史记》记载了这个事件,那么,从帛书《缪和》引此解释“三驱”,而《昭力》之中的引用,是以此比喻教化之功,而非王者之德,由此可见《昭力》与《缪和》中以史解《易》的部分不可能是出于一人之手,更不可能是一部作品。

 

第三方面,进一步阐明王道教化的问题。这里引用《泰》卦的上六爻,主要提出了一个观点,即“弗告则弗识”,这又涉及两个问题,其一是要教育百姓,其二就是要君主来实行这个教育的权利。关于第一点,帛书《易传》强调了一方面要通过诗书教化,另一方面则在制定纲纪时要把握一个原则,即“外内亲贤”,处理人事关系要注重贤德,而不是以亲近与否论之。关于第二点,帛书《易传》则明确提出“之自邑告命,吉,自君告人之胃也。”即这样的教化必须是由君主来完成。我们看一下今本《象传》关于这一爻的解释:“‘城复于隍’,其命乱也。”《周易正义》之中孔颖达解读这一段曰:“‘其命乱’者,释‘城复于隍’之义。若教命不乱,臣当辅君,犹土当扶城。由其命错乱,下不奉上,犹土不陪城,使复于隍,故云‘其命乱’也。”可以说这正是针对帛书《易传》所言“自君告人之胃也”的对立面。由此我们可以推断《象传》是在一定程度上继承了帛书《易传》的思想。我们再看看王弼的解释:“居泰上极,各反所应,泰道将灭,上下不交,卑不上承,尊不下施,是故‘城复于隍’,卑道崩也。‘勿用师’,不烦攻也。‘自邑告命,贞吝’,否道已成,命不行也。”这里王弼的解释显然与帛书《易传》有着相当的不同。特别值得一提的是,我们注意到今本的卦辞与帛书是有所不同的,帛书《易传》中所言是“之自邑告命,吉”,而今本则是“自邑告命,贞吝”,王弼的解释是就“贞吝”而言,故而讲的是“命不行也”。帛书的经文中是“贞吝”。可见,这与前面几次一样,又是帛书的经文与今本一致,而帛书《易传》则有所不同。王弼的解释与帛书《易传》的不同就是由于两者所依据的文本不同。而借由《象传》的内容,我们可以得知帛书《易传》的内容也曾经产生了一定的影响。而且,我们在前面的分析中也提出,王弼有可能见到过帛书一系的注《易》作品,这就说明《周易》在汉代之中的经文部分在历史上有着一个发展变化的过程,这些我们都将在今后的研究中给予更深的关注。

 

结语

 

通过以上对于帛书《昭力》篇的分析,我们不难看出,《昭力》中的内容虽然与政治有着密切的关联,但从本质上看,我们仍然应当将其视为一部解释《周易》的作品。其与政治的密切相关,一方面说明它在时间上可能要比较晚出,因为从一门经学的发展来看,往往是文字的解读在前,意义的解释则要晚于文字的解读,而内涵的引申则要出现在学说完全成熟之后。由帛书《易传》诸篇观之,《二三子》与《衷》多属于解释,当为早出,而《缪和》与《昭力》在内容上使用了许多对于《周易》的引申与理解,应当是在《周易》的德行思想比较成熟的时候,在时间上要晚于前面两者。另一方面则体现了易学的发展历程,《昭力》对于“国君”与“卿大夫”的论述,强调与重视的是一个“德”字,具有“德行优先”的浓郁人文思想,这表明孔子在“国君”与“卿大夫”的理念上主张“以德论人”,而今本《易传》则是突出了“位”字,具有“上下正位”的森严宗法思想。

 

 

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